Автор · 32 идеи · 3 книги
Восемь мирских забот — четыре пары притяжений и отвержений: прибыль и убыток, удовольствие и боль, хвала и хула, слава и позор. Они правят повседневностью, потому что мы ошибочно принимаем их за надёжный путь к счастью и способ избежать страдания. Сердце практики — освобождение от привязанности к ним: по мере роста внешние источники удовольствия слабеют, а питает всё сильнее внутреннее чувство благополучия.
Кармические последствия делятся на поведенческие и средовые. Поведенческие — это устойчивые склонности (щедрость, враждебность, талант к музыке или математике), которые формируются в одной жизни и переносятся в следующую, усиливаясь; ими объясняют вундеркиндов и врождённые черты характера. Средовые следуют принципу «что посеешь, то и пожнёшь». Состояние ума в момент смерти сильно влияет на дальнейшее, а оно определяется привычными состояниями ума при жизни — потому важно день за днём отслеживать свои мысли.
Буддийская космология описывает три «измерения бытия» — чувственное царство, царство тонкой формы и бесформенное царство, — которые различаются глубиной и грубостью опыта, а не расположением в пространстве. Более тонкие уровни достигаются через глубокие состояния медитативного сосредоточения (самадхи), и перерождение в них возможно только как их следствие. Однако даже долгие пребывания в высших царствах не дают окончательного освобождения: карма истощается, и существо возвращается в чувственный мир вместе с непреодолёнными искажениями ума.
Согласно буддизму существует шесть типов существ, распределённых по трём царствам бытия: дэвы, асуры, люди, животные, преты и нараки. Перерождение в благих формах (дэвы, асуры, люди) порождается благотворной кармой, а в неблагих (животные, духи-преты, обитатели адов) — неведением, вожделением и ненавистью соответственно. Человеческая форма ценится выше всех, потому что даёт наибольший спектр опыта и уникальную возможность достичь пробуждения, а адские страдания — не наказание, а естественное следствие собственных прошлых поступков.
Корень несвободы, по буддизму, — неведение, которое воображает существование неотъемлемого, самосущего «я». Противоядие — прямое, неконцептуальное прозрение того, что такого «я» нет; обретший его называется арьей и неизбежно движется к освобождению. Когда неведение растворяется, исчезают и порождённые им омрачения, обрывается накопление новой кармы и власть старой — так рождается архат, свободный от искажений ума; он может чувствовать физическую боль, но не отождествляется с ней.
Обычное удовольствие, по буддизму, — лишь временное ослабление неудовлетворённости, зависящее от внешних условий и потому «загрязнённое». Благополучие архата принципиально иное: оно рождается из внутренней равностности и свободы от чувства «моего» и не нуждается в контрасте с горем. К этому состоянию можно устремляться, разворачиваясь не наружу за развлечениями, а вовнутрь — успокаивая навязчивое мышление; но у непросветлённого такое спокойствие преходяще, пока не искоренены сами искажения ума.
В буддизме формальный вход в традицию — принятие Прибежища в Трёх драгоценностях: Будде, Дхарме и Сангхе (по аналогии — врач, лечение и ухаживающие). Различают временное прибежище (защита в текущих бедах, вроде обращения к врачу при болезни) и окончательное (работа с корнями неудовлетворённости и духовное пробуждение). Решающим считается внутреннее вверение себя этим опорам: без него внешняя церемония пуста, а с ним человек уже буддист.
Как выбрать духовного наставника, если будд и архатов не отыскать. Ключ — владение тремя тренировками (нравственность, устойчивость ума, мудрость о бессамостности), их применение в собственной жизни и сострадательная, а не корыстная мотивация: тот, кто учит ради наживы, престижа или власти, преподаёт не Дхарму. От ученика требуются три качества: непредвзятость (не цепляться за свои мнения лишь потому, что они свои), различение (активная проверка вместо слепой веры) и устремление применить учение на опыте.
Метод очищения кармических отпечатков — «четыре лекарственные силы»: раскаяние, противоядие (любые благие действия, особенно доброта и прозрение), решимость впредь избегать поступка и опора (прибежище либо развитие сострадания). Ключевое различие проводится между раскаянием и виной: раскаяние направлено на поступок и его последствия и толкает к исправляющему действию, тогда как вина — это зацикленная на себе самокритика («я плохой, ничего не заслуживаю»), которую традиция считает разновидностью лени и омрачением ума.
Четыре опоры для начинающих на «срединном пути»: (1) внутренняя уверенность от нравственной чистоты — не безупречность, а искреннее стремление не вредить и исправлять сделанное; (2) защита «чувственных врат» — избегать провоцирующих ситуаций и не раскручивать в уме обиду до ярости; (3) памятование и бдительность как связка между учением и жизнью; (4) простота и удовлетворённость. Без осознанности практики фактически нет: без неё человек механически реагирует привязанностью на приятное и враждебностью на неприятное.
Медитативная безмятежность (шаматха) требует шести условий: одно внешнее — тихое, безопасное и обеспеченное необходимым окружение с совместимыми людьми; и пять внутренних — малость желаний, удовлетворённость текущим, ограничение прочей деятельности, чистая нравственная дисциплина и устранение навязчивого, машинального мышления (речь не о прекращении мысли вообще, а о компульсивном, изнуряющем потоке). Без этих условий устойчивость ума не разовьётся, сколько ни старайся одной техникой.
В любой медитации важны два фактора осознавания: памятование удерживает внимание на объекте (иначе ум соскальзывает, как тюлень с гладкой скалы), а бдительность следит за качеством самого осознавания. Устойчивости мешают две крайности — возбуждённость (внимание уводит вовне, порождается желанием, цепляется за звуки и раскручивает истории) и вялость (ум «тонет» в объекте без ясности и скатывается в сонливость). Памятование и бдительность — противоядия от обеих, а их плод — устойчивость и ясность (яркость самого осознавания), которые развивают поэтапно: сначала расслабление, затем устойчивость, затем ясность.
Форма шаматхи — наблюдение самого «естественного осознавания». Начинают с ощутимого объекта (естественное дыхание), затем следуют совету Тилопы: не вовлекаться в мысли, а наблюдать осознавание. У осознавания нет формы, цвета и места, поэтому используют приём: взять мысль-объект (например, фразу «Что есть ум?»), и когда она угаснет, удержать внимание в промежутке — на пустом, ничем не заслонённом осознавании. Образ: следишь за мыльным пузырём, он лопается, а внимание остаётся покоиться в пустом пространстве.
Любящая доброта — противоядие от самого разрушительного омрачения, ненависти, которая прежде всего калечит самого ненавидящего (лелеять обиду — раздувать её, чтобы она гнила внутри). Простая и глубокая практика — деконструкция объекта ненависти: последовательно спрашиваешь, ненавидишь ли тело, ум (а он не единая вещь, а меняющийся поток обусловленных событий), и где же та «неотъемлемо дурная личность» — и обнаруживаешь, что отдельного самосущего «я», которое можно ненавидеть, попросту нет. Цель — распространить доброту на всех равно.
Випашьяна (медитация прозрения, опирающаяся на устойчивый ум и нравственную дисциплину) в форме сатипаттханы делится на четыре применения памятования — к телу, чувствам, уму и прочим явлениям, — идя от грубых объектов к тонким. Памятование удерживает непрерывность осознавания, бдительность разумно проверяет опыт. Суть — всё чётче отличать собственные концептуальные проекции от того, что даёт сама реальность: обычно интерпретация идёт полубессознательно и мы принимаем её за достоверное восприятие; практика «рассекает» проекции успокоенным умом и пробивается к реальности без наслоений.
Первое применение памятования — к телу, начиная с простейшего объекта: позы и движения (сидя, стоя, при ходьбе, лёжа). Обычно ум оторван от настоящего и занят прошлым или будущим; направляя осознавание на подошвы стоп при медленной, целенаправленной ходьбе, человек «заземляется» и возвращается в настоящее. Разбирая простое действие — поднятие руки — на намерение и движение, обнаруживаешь, что нигде нет автономного «я», которое отдавало бы команду и двигало рукой; так практика тела ведёт к прозрению бессамостности.
Вторая опора випашьяны — наблюдение за чувствами в узком смысле веданы: простыми тонами удовольствия, боли и нейтральности. Мы привычно отождествляемся с ними («я несчастен», «я счастлив»), хотя это лишь мимолётные события, порождённые причинами и условиями, и они ничьи. Их ключевое свойство — непостоянство, которое отождествление скрывает, подменяя иллюзией устойчивого состояния; цепляние за приятное бесплодно, ведь всё непрерывно меняется.
Третья опора випашьяны — наблюдение за самим умом и его состояниями (неведением, гневом, привязанностью), а не за чистым осознаванием. Обычно, вспыхнув, гнев мгновенно захватывает нас, и мы говорим «я сердит», отождествляясь с событием, которым не являемся. Памятование не подавляет гнев, а даёт паузу и выбор: наблюдать состояние вместо того, чтобы действовать из него. Негативные состояния приходится «кормить» воспоминаниями об обидах — не подпитываемые, они угасают; а помрачённый ум лучше не пускать в дело, как повреждённое запястье.
Четвёртая, самая тонкая опора випашьяны обобщает предыдущие: проверяя тело, чувства, ум и даже само осознавание, практикующий раз за разом находит лишь события, которые возникают и угасают, но не отдельного деятеля, «я». Когда ум устойчив, чувство контролирующего эго отключается, и видно, что телесное и умственное поведение возникает во взаимосвязи с другими событиями, без управляющего центра. Вывод — вместо автономного «я» существует сеть взаимозависимых процессов, работающих сама по себе; это нужно проверить на собственном опыте и распространить на понимание других.
Основы буддизма по Уоллесу: источник счастья лежит не в самих событиях и вещах, а в качествах ума, поэтому счастье доступно в любой момент и не зависит от внешних обстоятельств. Привычка помнить только неприятное, винить в страдании внешние факторы и зацикливаться на недостатках других — «извращённая медитация», которая рождает горе и конфликты и даже притягивает негатив. Практика отречения от привязанностей и «настрой воина», предвкушающего трудности как повод для роста, позволяют перевернуть отношение к невзгодам.
Уоллес отмечает: превращать в духовный рост радости труднее, чем невзгоды, потому что благополучие рождает самодовольство и особую «духовную лень» — усердие в бессмысленных делах. Помочь могут две медитации. Первая — на непостоянстве: не отравлять радость, а ясно осознавать преходящую природу всего, чем наслаждаешься, чтобы радоваться без опьянения. Вторая — на удовлетворённости: направив доброту к себе, разглядеть, чего мы ищем на самом деле и как много у нас уже есть.
Мудрость постижения пустотности — основа сострадания, и они неразделимы, как соединённые в медитативной мудре ладони: одна символизирует мудрость, другая сострадание. Мы постоянно овеществляем восприятие — приписываем вещам самостоятельное существование, забывая о вкладе воспринимающего ума. С точки зрения мадхьямаки явленный мир подобен сну, а «пустой» значит не полый, а лишённый независимого существования.
Обычно мы безгранично сочувствуем лишь себе, тратя жизнь на соответствие собственным концепциям. Подлинное сострадание рождается, когда видишь другого без ярлыков, и оно неотделимо от самой способности восприятия — природы Будды. Высшая практика — не жалеть человека со стороны, а заменить свою точку зрения его восприятием, взглянуть на мир его глазами, опираясь на конкретные страхи и надежды.
Подлинное памятование — это больше, чем безоценочная осознанность: это различение благотворных и неблаготворных состояний ума и умение сразу отпускать вредные импульсы и развивать полезные, то есть встроенная этика. Для этого не нужна вера в карму — достаточно видеть последствия поступков в этой жизни. Безоценочность не значит, что все импульсы равноценны; она нужна, чтобы смягчить привычку сурово судить себя, ведь именно жёсткая самооценка порождает низкую самооценку и нетерпимость к другим.
Четыре безмерных настроя — любящая доброта, сострадание, сопереживающая радость и равностность — краеугольный камень буддийской созерцательной практики, доступный без принятия какого-либо религиозного мировоззрения. Их постепенное взращивание меняет отношение к себе и другим и укрепляет способность жить счастливо, осмысленно и с пользой для окружающих. Но подлинная основа — не техника медитации, а сам уклад жизни: без этической дисциплины (в пределе сводимой к одному принципу «избегай вреда себе и другим») достижения формальной практики вытаптывает повседневное поведение.
Этическая дисциплина в буддизме разложена на десять рекомендаций: три о теле (не убивать, избегать вредоносного секса, не брать неданного), четыре о речи (не лгать, не сеять раздор, не оскорблять, не тратить слова впустую) и три об уме (не желать зла, не алкать чужого, не отрицать причинность-карму). В каждом пункте решает мотивация, а не буквальная форма поступка: правдивые слова могут быть злословием или издёвкой. Практика требует непрерывного самонаблюдения — заметив вредоносный импульс, просто отпустить его, не выражая.
Медитация любящей доброты начинается дискурсивно — с мыслей и образов вроде «пусть ты обладаешь благополучием и счастьем», направленных сперва на конкретного человека или группу, а затем на всех живых существ. Слова здесь лишь катализатор: когда сердце раскрывается и любящая доброта становится реальным переживанием, техника отпускается, и практикующий покоится в недискурсивном осознавании, где шаматха сливается с любящей добротой. Попутно рушатся барьеры между приятными, нейтральными и неприятными людьми.
Сострадание (каруна) — искреннее пожелание «пусть ты будешь свободен от страданий и их причин», сопереживание чужой боли как своей собственной. Оно неразрывно с любящей добротой, как две половины инь-ян, и опирается на видение, что страдание не вплетено в человека навсегда — освобождение возможно. Медитацию ведут от того, кто явно страдает, к другу, нейтральному и враждебному; в основе — мысль Шантидевы, что у страдания нет отдельного владельца, ведь рука защищает больную стопу, хотя боль ей не принадлежит.
Сопереживающая радость (мудита) — способность сорадоваться благополучию и добродетели других; прямое противоядие от зависти, которая чужого счастья вынести не может. Практику ведут от радостного по natуре человека к нейтральному и, наконец, к враждебному (не спеша, чтобы не впасть в лицемерие), а затем расширяют до всякого счастья в мире. Другой ход — заметить хорошее и осмысленное в собственной жизни и распространить радость на других по принципу «как мне, так и тебе».
Равностность (упекша) — не безразличие, избавленное от боли и удовольствия, а непредвзятость: снятие привычного деления людей на любимых, нейтральных и враждебных, которое само по себе служит источником дискомфорта. Практика перебирает близкого, нейтрального и враждебного человека и всматривается в шаткость привязанности: двадцать лет назад любимый был чужим и снова может стать лишь воспоминанием — цепляние держится только на временных причинах и условиях. Уравнивают при этом не саму нежность, а особое влечение, из-за которого один человек кажется ценнее всех остальных.
Вторая часть о равностности: работая с враждебным человеком, важно не ставить знак равенства между личностью и её поведением или даже нравом. Жестокость исходит из омрачений — враждебности и заблуждения; Шантидева замечает, что глупо злиться на человека, как на палку в его руке, ведь им движет сама ненависть, которую и стоит «ненавидеть». В окончательном анализе за поступками и чертами не находится никакого твёрдого «ядра» личности, и это подрывает саму почву враждебности, оставляя ровную основу для бескорыстной приязни.
У каждого из четырёх безмерных есть «ближний враг» — подделка, похожая на нужное качество, но уводящая в сторону, и «дальний враг» — его прямая противоположность. Для любящей доброты это привязанность (ближний) и ненависть (дальний); для сострадания — парализующее горе и жестокость; для сопереживающей радости — легкомыслие и цинизм с отчаянием; для равностности — безразличие и влечение-с-отторжением. Различать их важно именно потому, что ближний враг легко принять за саму добродетель.
